Das Heilige erleben und deuten – Potenziale für Psychotherapie und Seelsorge

Dieser Artikel stammt aus P&S (Ausgabe 2020_4) – dem Magazin für Psychotherapie und Seelsorge. Viermal im Jahr widmet sich P&S einem neuen Themenschwerpunkt.

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Das Heilige erleben und deuten – Potenziale für Psychotherapie und Seelsorge

Von Prof. Dr. Patricia Feise-Mahnkopp
Für die Veröffentlichung in Heft 4-2020 haben wir den Beitrag kürzen müssen, auch im Bereich der Fußnoten. Hier finden Sie die Langfassung.

Verstehen wir unter Religion institutionalisierte Formen des Transzendenzbezugs, d.i. die Ausrichtung auf das „Ganz Andere“ nebst verbindlicher Deutungslehre und Kulthandlungsformen, dann sind diese Formen, zumindest in den westlichen Gesellschaften, rückläufig.[1] Lässt sich daraus aber auch ein Desinteresse an spirituellen Themen ableiten? Im Gegenteil. Diesen Schluss legen zumindest Studien wie die Online-Befragung von 1900 Deutschen und Amerikanern nahe, die 2011 von der Universität Bielefeld durchgeführt wurde: Unter den Befragten, die sich zu keiner Religionszugehörigkeit bekennen, gibt jeder zweite an, er verstehe sich „eher als spirituell denn als religiös“.[2] Zugleich bekundet jeder der Befragten, dass es etwas gibt, das ihm heilig ist. Ein Befund, der symptomatisch für die postsäkulare Moderne ist – ist diese, neben dem Rückgang institutionalisierter Formen des Christentums, doch durch das Aufkommen multipler spiritueller Sinnsysteme gekennzeichnet[3], die häufig einen individualisierten und baukastenartigen Charakter aufweisen.[4]

Unzureichende Forschungslage und definitorische Festlegung

Zugleich offenbart sich an Studien wie diesen, dass noch nicht viel gewonnen ist, wenn sich Menschen als „spirituell“ bezeichnen bzw. angeben, dass das Heilige in ihrem Leben eine Rolle spielt. Bedeutet „spirituell“, dass die Befragten nicht nur die institutionalisierten Formen, sondern jeden überpersonalen und außerweltlichen Bezug auf Transzendenz in Abrede stellen (wie es in bestimmten esoterischen Zirkeln, aber auch in der transpersonalen Psychologie der Fall ist)? In diesem Sinne wäre Spiritualität anthropozentrisch bzw. profan zu denken. Aber ist dann auch das Heilige als profane Erfahrung zu verstehen? Oder zeigt sich in den Ergebnissen nicht vielmehr, dass das Herzstück der jüdisch-christlichen Religionen, das Erleben des „Ganz Anderen“, des Numinosen, letztlich aber Unverfügbaren, nicht angewiesen ist auf institutionalisierte religiöse Formen, da es sich alternative Wege der Offenbarung sucht? In dem Fall würde es sich um eine Spiritualität handeln, die zwar im Profanen wirkt, das Erlebnis selbst wäre dann aber alles andere als profan. Wird die anthropozentrische Perspektive doch durch den Bezug auf das „ganz Andere“ aufgebrochen. Terminologisch müsste man diese dann wohl treffender als „religiöse“ (adjektivierte Form von Religiosität) Erfahrung bezeichnen, um sie vom anthropozentrisch-profanen Spiritualitätsbegriff abzugrenzen. Damit schlösse sich der Kreis zu Charles Y. Glocks Mehrdimensionen-Modell von Religion, in dem dem subjektiven Erfahrungsraum – als Religiosität – ein besonderer Stellenwert zugewiesen wird.[5] Verkürzt und in anderen Worten: Nur dort, wo das Heilige im Sinne des „Ganz Anderen“ erfahren wird, ist es legitim, von substanziell „religiöser“ Erfahrung zu sprechen.

Unerlässlich: eine phänomenologische Perspektive

Um zu klären, ob die in Frage stehenden Erfahrungen in diesem Sinn „religiöse“ sind, braucht es Forschung, die ihren Fokus, wie von Hubert Knoblauch gefordert[6], auf den Binnenraum der jeweils als heilig bezeichneten Erfahrung richtet (Wie genau erlebt und deutet der Mensch diese Erfahrung?) und diesen mit etablierten Charakteristiken des Heiligen bzw. Numinosen, wie sie in Grundlagenwerken, insbesondere in der wegweisenden Pionierarbeit Rudolf Ottos[7], beschrieben werden, abgleicht. Als Mittel der Wahl empfehlen sich phänomenologisch-komparatistische Herangehensweisen, die das Erleben ganzheitlich, d.h. affektiv und kognitiv unter Einschluss leiblicher Implikationen, first-person-orientiert erfassen und ggf. im Austausch mit Referenzdisziplinen wie der Psychologie und den Neurowissenschaften, aber auch der Religionswissenschaft und Theologie zu erklären versuchen. Weiterführend kann mit Hilfe der Psychologie und Sozialforschung auch gefragt werden: Was folgt sinnstiftend-lebenspraktisch daraus?

Anliegen und Stoßrichtung

Warum ich mir die Mühe mache, auf die Notwendigkeit von (derzeit noch nicht in ausreichendem Maße vorhandener) Grundlagenforschung aufmerksam zu machen? Weil Erfahrungen aus der psychotherapeutischen Praxis und Seelsorge, die darauf hindeuten, dass das Heilige ein höchst wirkmächtiges Phänomen[8] ist, kaum systematisch erforscht und konzeptuell fruchtbar gemacht werden können, ohne auf gesichertes Grundlagenwissen zurückzugreifen. Bevor ich auf das Potenzial zu sprechen komme, das das Heilige für den psychotherapeutischen und seelsorglichen Kontext bereithält, möchte ich daher zunächst zur Klärung der eingangs umrissenen Kernfrage beitragen. Dabei beziehe ich mich zum einen – allgemein – auf Ergebnisse einer empirisch-phänomenologischen Langzeitstudie zu Religiositäten in Europa, die zu Beginn des neuen Jahrtausends unter Leitung von Regina Polak (Wiener Institut für Pastoraltheologie) und Christian Fries (Ludwig-Boltzmann-Institut für Werteforschung) durchgeführt worden ist[9], zum anderen – ausführlich(er) – auf Ergebnisse einer Untersuchung zur Ästhetik des Heiligen in postsäkularer Medienkultur / mediengebundenem Kulthandeln, die ich selbst vor einigen Jahren durchgeführt habe.[10] Diese machen deutlich, dass auch außerhalb institutionalisiert-religiöser Räume Erfahrungen auftreten, die dem Ottoschen Heiligen zwar nicht wesentlich gleichen, diesem aber in analoger Weise entsprechen. Im Falle der Langzeitstudie sind dies u.a. die Erlebnis- und Freizeitkultur, die Selbstverwirklichungs- und Psychotherapieszene sowie die Medien. Im Falle der Rezeptions- und Medienhandlungsanalyse ist es der spezifische Bereich des Kultfilms bzw. die daran gekoppelten soziomedialen Handlungsräume. Genauer treten auch in profanen Räumen spirituelle Erweckungserfahrungen auf, die im analogen Sinn dem Erleben des Numinosen gleichen und die in analoger Weise als Heiliges gedeutet werden. Diese Erfahrungen präsentieren sich in hohem Maße als sinnstiftend und transformativ – ein Wirkprinzip, das (vermutlich) charakteristisch für das Heilige ist und als solches eine besondere Eignung für Psychotherapie und Seelsorge anzeigt. Doch lassen Sie uns zunächst Ottos Verständnis des Heiligen genauer betrachten.

Erleben und Deuten des Heiligen nach Rudolf Otto

Vor dem Hintergrund einer transzendenzorientierten Anthropologie – dem Menschen wird ein potenziell religiöser Sinn zugeschrieben, der durch Reize geweckt werden kann und der neoplatonisch die Verbindung des menschlichen Bewusstseins mit dem göttlichen Schöpfergeist anzeigt – unterscheidet Otto in Bezug auf das Heilige zwischen dem numinosen Erleben / dem Erleben des Numinosen[11], das durch ein charakteristisches Gefühlsspektrum bzw. ein genuines Geistgefühl gekennzeichnet ist, einerseits und dessen rationaler Deutung (z.B. im Rahmen von Theologien) andererseits.[12] Erstere sind als mysterium tremendum, faszinans et augustum zu charakterisieren, d.h. als beseligendes und zugleich ehrfurchtgebietendes Erleben einer überpersönlichen und überweltlichen (lebendigen) Geistigkeit, die sich als „fundamental anders“ präsentiert.[13] Otto begreift die dabei wirksam werdende Geistigkeit zum einen als kategoriell anders als jede sinnliche Wahrnehmung[14], zum anderen als auch in geistiger Hinsicht fundamental anderes Apriori, das in dieser Hinsicht noch über das transzendentale Apriori Kants hinausgeht.[15] Letztere, d.h. die rationalen Interpretamente des Numinosen, werden von Otto aber nicht als willkürlich gedacht; es ist ihm vielmehr darum zu tun, die Möglichkeit einer inneren Verbindung aufzuzeigen. Genauer geht er davon aus, dass die dem menschlichen Erleben zugänglichen Momente des Numinosen in adäquaten Deutungen prädikativ enthalten sein müssen.[16] Damit ist nun aber gerade kein naiv-erklärender Begriff des Heiligen verbunden; vielmehr geht Otto in der Manier der via negativa davon aus, dass (göttliche) Geistigkeit im Erleben des Numinosen nur indirekt und auf unvollkommene Art und Weise zur Gegebenheit kommt.[17] Der paradoxe Charakter des Numinosen spiegelt diesen Umstand wider.

Parallelen zum Erhabenen

Damit eröffnen sich Parallelen zur ästhetischen Kategorie des Erhabenen, die ebenfalls auf Paradoxien (z.B. bewegtem Stillstand bzw. stillgestellte Bewegung) fußt.[18] Genauer weist Otto auf die Vermittlungsfunktion hin, die die Wahrnehmung erhabener Objekte (er nennt als Beispiele Sakralbauwerke aus der östlichen und westlichen Tradition)[19] in Bezug auf die Aktivierung des religiösen Sinns im Menschen ausüben kann.

Das Heilige im Kontext zeitgenössischen Medienerlebens und -handelns

Die „Matrix“- Filmtrilogie ermöglicht, mit Hilfe ihrer erhabenen Ästhetik, Rezeptionen, die zwischen tremendum, faszinans und augustum changieren, d.h. dem Numinosen in analoger Weise entsprechen. Dies liest sich in den Worten ‚eiriks’ wie folgt: „I’m in awe with the visuals.“[20] Bei einigen der zumeist jugendlichen Fans wirkt diese Evokation im Sinne eines Erweckungserlebnisses, das sie existentiell berührt und (z.T. erstmals) mit letzten Fragen in Berührung bringt. ‚karnaze‘ formuliert wie folgt: „Seeing the film for the first time shattered my world“; ‚leroy‘ ergänzt: „It made me look at the world in a whole new way.“ Mit Hilfe der religiös-philosophischen Kodierung, die die Trilogie auszeichnet – neben christlichen, muslimischen und buddhistischen Inhalten finden sich u.a. auch religions- bzw. zeitgeistkritische –, wird das Rezeptionserlebnis von den Fans auch rational gedeutet. ‚chrisael‘ beispielsweise erkennt darin die christliche Konzeption der Dreifaltigkeit, und ‚eirik‘ bezeichnet das Geschehen als moderne Fassung des Platonischen Höhlengleichnisses. Einige Fans nehmen aber auch die religions- bzw. zeitgeistkritische Deutung auf. ‚zero‘ formuliert ironisierend: „Im not normally a praying man, but if you’re up there … save me, Superman!“[21] Darüberhinaus bringt die Erfahrung des (analog) Heiligen (in Wechselwirkung mit individuellen Dispositionen) einige Fans auch dazu, sich in konfessionell-weltanschaulicher Hinsicht persönlich festzulegen. Bei ‚fabio‘ äußert sich dies so: „I discovered religion (gnosticism) through the movies, so I can truly say that the movies changed me.“ Bei anderen folgen noch deutlichere praktische Konsequenzen. ‚eirik‘ bekennt: „… but I can tell you how much it has affected me, personally. After I saw the original, I started meditating: I am no longer a Christian, though I bought myself a Bible to read in, I study Buddhist tradition, started with Yoga and Nanbudo.“ Die Ergebnisse machen deutlich, dass das analog Heilige den numinosen Sinn der Betroffenen weckt, der in weiterer Konsequenz zu einer bewusst religiösen Haltung und Lebenspraxis führt. Wenn aber bereits das analog Heilige existenziell berührt, sinnstiftend und transformativ wirkt, wie muss es dann erst um die Erfahrung des wesentlich (wenn auch unverfügbar wesentlichen) Heiligen bestellt sein?

Das Heilige im psychotherapeutisch-seelsorglichen Kontext

Im Hinblick auf die in dieser Hinsicht nicht üppige Studienlage lässt sich zunächst formulieren: Menschen, die ein positives (nicht auf Schuld und Verdammung der eigenen Person basierendes) Gottesbild einerseits oder ein positives Verhältnis zur eigenen (nicht-konfessionell gebundenen) Religiosität oder Spiritualität andererseits haben, scheinen über höhere Ressourcen bzw. Coping-Strategien zu verfügen, die sie im Falle einer psychischen Krise oder physischen Krankheit aktivieren können.[22] Aus seelsorglicher sowie psychotherapeutischer Warte sollte daher natürlich versucht werden, die Nutzung dieser Ressourcen (multimodal) anzuregen.[23] Dass dies nicht in einem missionierenden Modus zu geschehen hat, sondern in einer deutungsoffenen Art und Weise, die dem Klienten die Möglichkeit lässt, die fraglichen Ressourcen selbst zu erleben (und zu deuten), versteht sich von selbst.[24] Ein solcher, religiös-spirituelle Komponenten integrierender Zugriff ist aber nicht zwingend auch vom Erleben des Numinosen und seiner Deutung als Heiligem gekennzeichnet.

Anders verhält es sich in psychopathologischen Zusammenhängen. Aktuelle, phänomenologisch informierte Studien, insbesondere aus dem angloamerikanischen Raum, zu Genese, Verlauf und Therapie von Psychosen des schizophrenen Formenkreises machen geltend, dass Teilmomente psychotischen Erlebens dem Erleben des (Ottoschen) Numinosen gleichen.[25] Woraus aber nicht zu schlussfolgern ist, dass das Numinose selbst als pathogen zu begreifen ist. Wie z.B. Paris Williams in seinen Fallvignetten aus der Recovery-Forschung zeigt, erweist sich die in Frage stehende Transzendenzerfahrung häufig als ein Schlüssel zur Selbstheilung[26], und dies auf zweifache Art und Weise: Zum einen eröffnet das Erleben kosmischer Verbundenheit bzw. die Verbundenheit mit einer überpersonalen und überweltlichen geistigen Wirklichkeit einen heilsamen Ausweg aus den Leiden des Selbst an und in der Welt. Zum anderen setzt es positive Energien frei, die darauf drängen, im Anschluss an die Erfahrung in die Welt gebracht zu werden.[27] Eine solche Entwicklung aber ist kein Selbstläufer. Wie die Äußerungen Peter Chadwicks, eines psychoseerfahrenen Psychologen, deutlich machen, steht und fällt die weitergehende Entwicklung mit der Stabilisierung der betroffenen Psyche. Im Sommer 1979 fällt Chadwick in einer persönlichen Krisensituation in die Psychose. Dabei macht er Erfahrungen, die dem Numinosen substanziell gleichen und die er in eigenen Worten als „göttlich“ (in unserem Sprachgebrauch: heilig) bezeichnet: „It was like being an empty vessel being filled with the Divine Light of God.“ [28] Zudem drängt es ihn, das Erlebte im weltlichen Zusammenhang fruchtbar zu machen: „I was as if reborn with a new self-perception and a new purpose, to bring God into the world.“ Da er therapeutisch jedoch nicht ausreichend unterstützt wird, sodass selbstverachtende Anteile in ihm immer stärker werden, schlägt das erhaben-beseligende Erleben des Heiligen in Gefühle und Gedanken um, die Chadwick sich selbst als verdammten „prince of hell“ wahrnehmen lassen. Das Hören von Stimmen bringt ihn dazu, den Suizid anzustreben; glücklicherweise ohne Erfolg. Nach klinisch-medikamentösen Interventionen kann die Psychose eingedämmt werden. Im Folgenden setzt sich Chadwick, gepaart mit psychotherapeutischer Arbeit, die eine liebevolle Selbstannahme erhöht, bewusst mit dem als heilig bezeichneten Erleben auseinander. Als nach zwei Jahren ein erneuter Ausbruch droht, wendet er sich bewusst an die erlebte Kraft oder Macht, integriert dabei auch christliche Symbole bzw. sakrale Gegenstände wie das Kreuz und die Bibel. Auf diese Weise gelingt es Chadwick auch später noch einmal, stabil zu bleiben. In der Rückschau betont er, dass er das Erlebte keinesfalls missen möchte, hat es ihm doch eine geistig-göttliche Wirklichkeit offenbart, an die er als Wissenschaftler und Zyniker nicht geglaubt hat, die ihm heute aber viel bedeutet und ihm in abgeschwächter Form, u.a. in einer erhöhten Kreativität, dienlich ist. Ähnliches berichtete mir eine Klientin, mit der ich maltherapeutisch arbeite. Das „Heilige“, so die (anonymisierte) Klientin wortwörtlich, sei ihr im Zuge einer Psychose des schizophrenen Formenkreises begegnet. Es habe eine ungeheure Strahlkraft entfaltet, die die Schwärze eines zugleich sichtbaren „Tunnels der Verzweiflung“ überstrahlte. Diese Strahlkraft sei verantwortlich dafür, dass sie sich nicht vom dunklen Tunnel habe „einsaugen“ lassen. Sie sei, so fügte die Klientin an, innerlich fast schon bereit gewesen, sich ganz dieser Strahlkraft zu überlassen, aber da die intensive Bindung, die sie zu ihren Kindern hat, letztlich doch (wieder) zu ihr durchdringen konnte, habe „die Welt sie zurückgeholt“. Erfahrungen wie diese zeigen, wie wichtig es ist, seelsorglich-therapeutisch auf eine positive Verankerung der Betroffenen in der Welt hinzuwirken. Zugleich lässt die Auseinandersetzung meiner Klientin mit dem Erlebten eine ähnlich transformative Wirkung erkennen wie die, von der Chadwick berichtete. Seit sie die Existenz des Heiligen erfahren habe, so sagt die Klientin, falle es ihr viel leichter, „in der Welt zu sein“. Aus (christlich-)seelsorglicher Warte lässt sich diese Äußerung als Gefühl des Getragen- und Geborgenseins in göttlicher Hand deuten. Auch wenn die Klientin selbst keine bekennende Christin ist, hat sie das Erlebnis dazu gebracht, eine nicht näher zu definierende göttlich-geistige Wirklichkeit als existent anzunehmen. In vielen weiteren Erlebnisberichten anderer Menschen mit Schizophrenie-Diagnose kommen vergleichbare Zusammenhänge zum Ausdruck.

Ist man an psychophänomenologischer Vertiefung interessiert, erweist sich ein Blick in die Schriften Gerda Walthers, einer Husserl- und Pfänder-Schülerin, als erhellend. Auf Basis eines psychophysisch-geistigen, auch spirituelle Komponenten umfassenden Menschenbildes[29] lotet diese zum einen die mystische Erfahrung aus und kommt zum Schluss, dass sich darin die Präsenz einer göttlich-geistigen Wirklichkeit offenbart – wenn auch auf letztlich unverfügbare Art und Weise. Diese wird, allerdings ohne die ehrfurchtgebietenden Momente, genauso erlebt wie das Numinose.[30] Stärker noch als Otto betont Walther die belebende und letztlich sinnstiftend-praktische Dimension des Erlebten. Zum anderen macht sie geltend[31], dass im schizophrenen Erleben zwar Momente auftreten, die denen der mystischen Erfahrung gleichen, dass diese durch die mit der Erkrankung einhergehende Störung des Ich-Zentrums (genauer der Störung einer lebendigen Verbindung zwischen den emotionalen, kognitiven und spirituellen Komponenten der menschlichen Personalität) im weiteren Verlauf aber nur noch in verzerrter Art und Weise wahrgenommen werden, eine These, die sich am Beispiel Chadwicks erhärten lässt.[32]

Zusammenfassung und Ausblick

Bereits das analog Heilige vermag uns existenziell zu berühren, zu bewegen und Sinn zu stiften. Studien zur Religiositätsforschung machen deutlich, dass diese Erfahrungen auch – und heute vielleicht gerade – in profanen Räumen auftreten. Dieses Potenzial sollte seelsorglich-psychotherapeutisch genutzt werden. Anhand von Fallbeispielen sahen wir, dass das Heilige, das auch im Zusammenhang mit Psychosen des schizophrenen Formenkreises auftritt, ohne dass es selbst als krankheitswertig zu gelten hat, (vermutlich) nur dann stabilisierend in den therapeutischen Prozess eingebunden werden kann, wenn zugleich an der liebevollen Selbstannahme des- oder derjenigen Klientin gearbeitet wird. Zugleich gilt es, eine positive Bindung zur Welt (wieder-) herzustellen. Die im psychotischen Prozess auftretende Erfahrung des Heiligen vermag – positive Selbstannahme vorausgesetzt – außerordentlich sinnstiftend und „tragend“ zu wirken.

Die hier skizzierten, z.T. belegten, z.T. nur aufgrund von Erfahrungen vermuteten Zusammenhänge bedürfen noch weitergehender, systematischer Forschung. Eines ist sicher: Das Heilige wirkt. Doch wie genau?

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Prof. Dr. Patricia Feise-Mahnkopp ist Juniorprofessorin für Phänomenologie im philosophisch-(heil-)pädagogischen Kontext an der Alanus Hochschule für Kunst und Gesellschaft in Alfter bei Bonn.

[1] Genauer schwindet primär die Anbindung an das kirchennahe Christentum; im Zuge der jüngeren Migrationsbewegungen treten zugleich auch andere Religionen auf den Plan.

[2] Streib, H. und Gennerich, C.: Jugend und Religion. Bestandsaufnahme und Fallanalyse. Weinheim 2011.

[3] Polak, R. (Hg.): Megatrend Religion? Neue Religiositäten in Europa, Ostfildern 2002.

[4] Luckmann, T.: Bemerkungen zu Gesellschaftsstruktur, Bewusstseinsformen und Religion in der modernen Gesellschaft, in: L. Burkhart (Hg.): Soziologie und gesellschaftliche Entwicklung. Verhandlungen des 22. Deutschen Soziologentages in Dortmund, Frankfurt/M. 1998, S. 475-484.

[5] Glock, Charles Y.: Über die Dimension der Religiosität, in: J. Matthes (Hg.): Einführung in die Religionssoziologie II, Hamburg 1969.

[6] Knoblauch, H.: Qualitative Religionsforschung, Paderborn u.a. 2003, S. 51.

[7] Otto, R.: Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Gotha u.a. 1924. Dieses wird von der historisch-kritischen Forschung zzt. systematisch wiederentdeckt, vgl. Lauster, J. / Schütz, P. / Barth, R. / Danz, C. (Hg.): Rudolf Otto. Theologie, Religionsphilosophie, Religionsgeschichte, Berlin 2014.

[8] Im Sinne Edmund Husserls bzw. seiner Schülerinnen Edith Stein und Gerda Walther.

[9] Vgl. Fußnote 3.

[10] Feise-Mahnkopp, P.: Die Ästhetik des Heiligen. Kunst, Kult und Geschlecht in der ‚Matrix‘-Filmtrilogie, Köln u.a. 2011.

[11] Gemäß der von Husserl beschriebenen noetisch-noematischen Reziprozität, d.h. der unauflöslich aufeinander bezogenen Wechselseitigkeit von erfahrendem Subjekt und erfahrenem Objekt im Wahrnehmungsvollzug, handelt es sich bei dieser um einen Prozess, der jenseits dualistischer Strukturen angesiedelt ist.

[12] „Das Heilige im vollen Sinn des Wortes ist für uns also eine zusammengesetzte Kategorie. Die sie zusammensetzenden Momente sind ihre rationalen und ihre irrationalen Bestandteile“ (R. Otto: Das Heilige, S. 130).

[13] Ebd., S. 49f.

[14] Eine vergleichbare Auffassung wird aktuell von Seiten einer postmaterialistischen Bewusstseinstheorie und -forschung zum Ausdruck gebracht, vgl. H. Walach: Beyond a Materialist Worldview. Towards an Expanded Science, in: The Scientific and Medical Network, London 2019.

[15] Im phänomenologisch-fundamentaltheologischen Kontext denkt Bernhard Welte diesen Ansatz für die Gegenwart weiter, vgl. B. Welte: Zur Lage der Fundamentaltheologie heute, in: B. Welte (Hg.): Auf den Spuren des Ewigen, Freiburg 1965, S. 297-314.

[16] Dass Otto die christliche Theologie in dieser Hinsicht als besonders passend erachtet, sollte aber nicht dazu benutzt werden, ihm bloße ideologische Voreingenommenheit vorzuwerfen (tatsächlich kann Otto als Pionier einer vergleichenden Religionswissenschaft gelten, der Religion und eine religiöse Ästhetik, freilich ohne dafür die heute geläufigen Begrifflichkeiten zu verwenden, aus inter- bzw. transreligiöse Warte betrachtete.

[17] Die „fundamentale Andersheit“ des Numinosen ist nicht nur im Hinblick auf Natur und Welt, sondern auch im Hinblick auf Sein und Wesen zu verstehen – ein Umstand, auf den sich die negative Theologie als „Nichts“ und buddhistisches Denken als sunyam beziehungsweise sunyata bezieht.

[18] Feise-Mahnkopp, P.: Die Ästhetik des Heiligen, S. 210.

[19] Otto, R.: Aufsätze das Numinose betreffend. Stuttgart / Gotha 1923, S. 108ff.

[20] Diese und alle folgenden Fan-Zitate sind entnommen aus P. Feise-Mahnkopp: Die Ästhetik des Heiligen, S. 193ff.

[21] Zitat einer der Hauptfiguren aus der populären, gleichwohl gesellschaftskritischen US-amerikanischen Fernsehserie „Die Simpsons“.

[22] Exline, JJ. / Park, CL. / Smyth, JM. / Carey, MP.: Anger toward God. Journal of Personality and Social Psychology 100, S. 129-148 sowie Wingmann, C. / Wirtz, M. / Müller, C. / Köerber, J. / Murken, S.: Positive and Negative Religious Coping in German Breast Cancer Patients, in: Journal of Behavioral Medicine 29, S. 533-547.

[23] Einige Anregungen finden sich im lesenswerten Handbuch von Utsch et al., vgl. Utsch, M. / Bonelli, R.M. / Pfeifer, S.: Psychotherapie und Spiritualität. Mit existentiellen Konflikten und Transzendenzfragen professionell umgehen, Heidelberg 2014.

[24] Anders sieht es aus, wenn im Rahmen einer ekklesiomorphen Neurose interveniert werden soll. Dort sollte versucht werden, dem negativ-selbstzerstörerischen Gottesbild im gebotenen vorsichtigen und die subjektiven Deutungen des Klienten ernst nehmenden Modus, positiv-selbstannehmende Impulse entgegenzusetzen, vgl. Pfeifer, S.: Religiöse Ängste und Neurosen, in: Utsch et al.: Psychotherapie und Spiritualität, S. 143-150, hier 149f.

[25] Vgl. u.a. I. Clarke: Psychosis and Spirituality: The Discontinuity Model, in: Clarke, I. (Ed.): Psychosis and Spirituality. Consolidating the New Paradigm, Oxford 2010, S. 101-115 (die für die phänomenale Schnittmenge den Terminus des transliminality verwendet).

[26] Vgl. P. Williams: Rethinking Madness. Towards a Paradigm Shift in our Understanding and Treatment of Psychosis, San Rafael 2012.

[27] In dieser Hinsicht gleicht es dem Platonischen „Außer sich-Sein“ im Rahmen göttlichen Wahnsinns, vgl. Platon: Phaidros, in: König, B. (Hg.): Sämtliche Werke, übersetzt von Friedrich Schleiermacher. Bd. 2, Reinbek bei Hamburg 1994, S. 539-611.

[28] Chadwick, P.: ’On not drinking soup with a Fork‘: From Spiritual Experience to Madness to Growth – A Personal Journey, in: Clarke, I. (Ed.): Psychosis and Spirituality. Consolidating the New Paradigm, Oxford 2010, S. 65-75.

[29] Ein solches wird auch in der gegenwärtigen Forschung zunehmend salonfähig, vgl. Hefti, R.: Spiritualität – die vierte Dimension oder der vergessene Faktor im biopsychosozialen Modell, in: Primary Care 10, S. 259-260.

[30] Walther, G.: Phänomenologie der Mystik, Olten 1976.

[31] Walther, G.: Zur innenpsychischen Struktur der Schizophrenie, in: Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie 1927, S. 108: 56-85.

[32] Ein solcher Zusammenhang wird von der jüngeren Forschung auch im Bereich der ekklesiomorphen Neurose vermutet, vgl. Meissner, W. W.: The Phenomenology of Religious Psychopathology. Bull Menninger Clin 55, S. 281-298. Pfeifer pointiert diesen so: „(Die Neurose) sei das Vehikel, das verschiedenen Werten, so auch von der Religion, genutzt werden könne“ (S. Pfeifer: Religiöse Ängste, S. 148).